Questo testo nasce dall’esigenza di immaginare uno spazio di differenziazione autonoma. Uno spazio entro cui diventi possibile elaborare la realtà contemporanea senza limitarsi a riprodurne i presupposti. Lo sforzo immaginativo iniziale è essenziale: punto di partenza è una presa di coscienza che affonda le radici nel radicalismo ecologico, ma che si espande verso una critica più ampia dell’impianto patriarcale e neoliberale che informa la cultura che viviamo e, di conseguenza, il sistema dell’arte che continuiamo a sostenere in modo spesso acritico attraverso strutture educative, istituzionali e di consumo.

La riflessione ecologica risulta alla base, come il centro di una serie di cerchi concentrici che si estendono verso l’esterno: mettere in discussione il modello con cui ci relazioniamo all’altro da noi – esseri biologici, insiemi di biodiversità, pianeti diversi da quello che attualmente occupiamo – non può più perpetuare un modello imperialista, estrattivo e di conquista. Rimettere in discussione la condizione egemone autoassunta dall’essere umano significa ridimensionarne la presenza sul Pianeta Terra (e non solo), riconoscendone il ruolo di specie endemica invasiva, inserita in ecosistemi complessi che ha sistematicamente alterato a vantaggio di alcuni.

Guardiamoci intorno, intanto
La globalizzazione è un’iperestensione dell’impostazione funzionalista ed espansionistica portata avanti come fine ultimo dalle classi dirigenti capitaliste durante la fine del secolo scorso e l’inizio del nuovo millennio. È diventata misura e paradigma di tutti i fenomeni, fondamento e aspirazione di ogni impostazione di vita. I valori alla sua base – essenzialmente accumulo e consumo – hanno disegnato e ridisegnano oggi ogni altro ambito. Tracciano le volontà dei pubblici, le speranze, i percorsi di vita; definiscono la richiesta professionale e del lavoro, i programmi scolastici, aggiornati alle nuove tendenze del mercato globale e a un’insopportabile competizione; strutturano le società e la quotidianità, disegnando i desideri, le mete vacanziere agognate, lo stile di vita invidiabile in termini marcatamente devoti all’accumulo.

Ragionare in termini globali ha reso tutto più grande, su una scala talmente vasta da rendere difficile orientarsi. Contemporaneamente tutto è anche più capillare. L’uso quotidiano di social e media ci espone a quantità inimmaginabili di informazioni che prima non avremmo mai incontrato. L’offerta ha raggiunto ampiezze inutilmente spaventose e iperindividualizzate, risultato del perfezionamento di strategie che ci spingono continuamente a desiderare cose di cui difficilmente abbiamo bisogno, ma che soddisfano un’esigenza sociale, di gruppo, esperienziale, incasellandoci in macrogruppi targettizzati da stimolare all’occorrenza.

<<Ma questa visione aveva un prezzo: dover abitare un’epoca in cui la velocità e il “feticismo della merce” hanno creato una tirannica falsa unità che tende a confondere tutte le diversità e individualità culturali, in modo che “un posto vale l’altro”¹>>

Il meccanismo innescato dal mondialismo ha ridefinito tutti gli aspetti della nostra vita e, di conseguenza, anche i suoi ambienti. Lo spazio pubblico ha incorporato infinite stratificazioni e sovrascrizioni di significato ed è sempre più soggetto all’iniziativa individuale di aziende che, in accordo con gli organi di governo locali, impostano progetti di ridefinizione funzionale e spaziale mirati alla creazione di asset intangibili, imponendo programmi di governance top-down che sconquassano l’anatomia socio-ambientale. Su Instagram siamo utenti da colpire con proposte pensate ad hoc usando linguaggio e modalità suggerite dal content marketing; allo stesso modo, ma su scala globale, le città diventano prodotti da posizionare su un mercato planetario tramite linguaggi e modalità che tendono a renderle sempre più attrattive, più cool, più appetitose.

Nella maggior parte dei casi, le nostre azioni sono profondamente inconsapevoli: mangio qualsiasi pezzo di carne comprato in qualsiasi banco del supermercato senza una minima idea della sua origine, senza avere la minima consapevolezza del significato di quel pezzo di pollo che giunge nella mia padella e nel mio corpo.

Questo contribuisce a stimolare un sistema globalizzato e distruttivo, che poco si adatta alle scelte di responsabilità da affrontare oggi. Molta della produzione artistica mondiale si inserisce in un sistema di consumo votato alla stratificazione di valori e alla continua speculazione economica; al pari di qualsiasi altra industria contemporanea, contribuisce a fomentare un sistema frenetico che spinge a mettere in secondo piano le istanze ambientaliste e di preservazione del nostro ecosistema-casa.

Riflettere su altre modalità di relazionarsi all’altro comprende in sé la riflessione femminista, antipatriarcale, antirazzista, antispecista, in quanto rimescola necessariamente le fondamenta di un discorso millenario basato sul dominio etnocentrico dell’uomo bianco occidentale verso tutto ciò che è esterno al suo contesto natìo. Il sistema dell’arte ufficiale, che altro non è che la formalizzazione di dinamiche profondamente impregnate da queste istanze di dominio, non può che rimanere automaticamente escluso da qualsiasi discorso immaginativo di un futuro diverso.

Prato sfiorito
Mettere in discussione l’inconscio epistemologico fondativo di tutte le strutture² comporta concepire il sistema neoliberale che detta la nostra vita, e tutte le sue implicazioni pratiche, come una delle possibili costruzioni sociali simboliche codificate dall’uomo nella sua avventura di colonizzazione planetaria. Sistema grazie al quale l’individuo umano occidentale, patriarcale e maschilista si è arrogato la possibilità di considerare il globo come proprietà privata da gestire, amministrare e da cui trarre benefici materiali in nome di un benessere astratto che nel tempo è stato declinato in una filosofia dell’accumulazione di beni, fenomeno che pone le condizioni ideali per il perpetuo sviluppo di un sistema schizofrenico e mutaforma di consumo.

Nelle parole di Pierre Bourdieu del 1986:

<<Il capitale, che nelle sue forme incorporate e oggettivate implica tempo da accumulare e che come capacità potenziale di produrre profitto e riprodurre se stesso nella stessa identica forma o in una più estesa è abitato da una tendenza interna a sopravvivere, è una forza inscritta nell’oggettività delle cose, che fa sì che non tutto sia allo stesso modo possibile o impossibile³>>.

Un percorso di autoconsapevolezza simile, apparentemente difficile da realizzare su larga scala al fine di ottenere benefici tangibili per il Pianeta e quindi anche per la nostra e le altre specie, passa dalla ridiscussione di tutti i concetti che costituiscono le nostre pratiche: ogni campo in cui agiamo nella vita quotidiana è semplicemente uno degli innumerevoli livelli da mettere in discussione se volessimo effettivamente metterci in gioco seriamente. Crescendo veniamo formati, acquisiamo habitus che determinano la nostra appartenenza a campi diversi che definiscono un personale posizionamento etnocentrico storicamente situato. Ha senso lavorare su questa consapevolezza, come se dovessimo scavare nel nostro passato al principio di un percorso di analisi psicologica, per giungere a una reale consapevolezza di quello che è stato e che potrà essere.

La struttura sociale che Bourdieu definisce è un insieme non omogeneo di spazi sociali, definiti come campi. Questi prendono la conformazione di microcosmi sociali definiti da un fine autonomo, da autonome regole e autorità. Dal momento che ogni campo ha delle caratteristiche precipue, ha anche la capacità di sviluppare differenti serie di principi di visione e divisione del mondo; diverse visioni generano diverse categorie cognitive con cui pensare il mondo, che si traducono in modi vari di dare forma e percepire il mondo. Questo ragionamento conduce a considerare ogni campo come uno spazio di differenze.

Ognuno di noi, con lo scopo di inserirsi in alcuni di questi campi, accoglie alcune strutture assiomatiche del sistema. Scendiamo a patti con pratiche di base che consideriamo vere e agiamo come se ci fosse una regola anche quando non c’è. Bourdieu sintetizza questo concetto nel termine habitus, storia incorporata da intendersi come un insieme di disposizioni che organizza pratiche che si rivelano le più adatte a destreggiarsi in un determinato campo.

Accettando tante convenzioni e habitus, accettiamo il fatto che la cultura, quindi gli spazi sociali, quindi i campi, quindi le loro regole autonome, quindi i diversi tipi di capitale in essi generati, siano attraversati dal dominio. Accettando la pervasività del dominio, accettiamo differenziazioni di classe, secondo l’autore definite tramite il gusto per l’estetica colta.

<<Se il mondo dell’azione non è altro che questo universo immaginario di possibili intercambiabili dipendente interamente dai decreti della coscienza che lo crea, dunque totalmente sprovvisto di oggettività⁴>>.

L’importanza degli schemi di classificazione fa eco al concetto di condizioni di riconoscimento che Richard Sennett e Pablo Sendra ripropongono nella riedizione del testo Usi del disordine: parafrasando i concetti espressi da Hegel sulla dinamica signori-servi, gli autori arrivano ad affermare che:

<<Un odierno elenco di “servi” potrebbe includere donne, gay e persone transgender, immigrati, minoranze etniche, ossia chiunque non sia riconosciuto dal padrone come un proprio pari. Ognuno di questi servi, dice Hegel, è impegnato in una contesa con il padrone per farsi accettare, che si tratti di lavoratrici che lottano per il riconoscimento del loro diritto alla parità retributiva, di coppie gay che cercano di adottare e si battono per il loro diritto a essere genitori, di immigrati che vogliono essere riconosciuti come cittadini leali, o di persone transgender che devono affrontare un percorso a ostacoli attraverso i protocolli dell’establishment medico per ottenere il riconoscimento legale della loro identità di genere. In tutti questi casi, la logica hegeliana dice che è stato il padrone a fissare le condizioni dell’accettazione⁵>>.

Bourdieu pone proprio la differenziazione del gusto, e quindi l’arte e le abitudini di consumo culturale, come posta in gioco nella lotta tra le classi, identificando una corrispondenza tra percezione popolare culturale dei ceti subalterni e l’impostazione del dominio che subiscono nei vari campi.

Quello che ci permette di uscire dal ciclo di differenziazione è la pratica relazionale: approcciare la pratica come metodo per conoscere il mondo al di là della storia incorporata, per concepire differenti forme simboliche e quindi un mondo potenzialmente dotato di senso diverso.

Sopra le tombe di altri mondi crescono fiori che non so
Le pratiche che Bourdieu definisce di adattamento al sistema di campi sono quelle che Henry De Certeau traduce in antidiscipline, tecniche inconsapevoli di esistenza quotidiana che permettono all’uomo di creare spazi propri negli ambienti catalogati, fasi imprevedibili di un luogo ordinato6. Riconosce così l’importanza di riesumare le forze surrettizie che assume la creatività dispersa, tattica e minuta dei gruppi e degli individui intrappolati nelle reti di sorveglianza⁷. Se intendiamo queste reti di sorveglianza come rappresentazione delle reti di campi in cui siamo confinati, la conclusione è che l’inconsapevolezza che guida il nostro adattamento è centrale nel nostro rapporto di subordinazione agli habitus. Adattiamo le nostre strategie di vita alle vicissitudini che di giorno in giorno ci vengono poste davanti e inconsapevolmente continuiamo a trovare soluzioni affinché il sistema si ripeta. Nel tempo quindi indossiamo questi habitus che blindano il nostro etnocentrismo e contestualmente la nostra inconsapevolezza.

Questa lettura prende vita se intrecciata alla definizione di TAZ: geografie frattali delle mappe che sfuggono al controllo e quindi alla classificazione. Nel 1991 lo scrittore anarchico Hakim Bey conia il termine TAZ, Temporary Autonomous Zone, concetto che va incontro a una grande fortuna per i due decenni successivi e che si pone come manuale poetico di quelle comunità post-cyberpunk alternative di giovani raver che, con le loro pratiche, intendono mettere in discussione il sistema sociale codificato riconquistando lo spazio della città. Il concetto di psicotopografia di Bey, erede delle pratiche situazioniste di metà secolo di deriva psicogeografica molto diffuse anche in Italia negli anni successivi, si impone come opposizione radicale alle idee imperialiste che dominano lo spazio pubblico e mentale.

È così che Bey invita a mettere in atto una tattica sovversiva adatta ai contesti in cui lo Stato è onnipotente e onnipresente: la TAZ si concretizza in un moto di guerriglia che libera un’area (di terra, di tempo, di immaginazione) e poi svanisce per formarsi altrove prima che lo Stato possa schiacciarla o inglobarla. La TAZ si delineava come possibile mezzo per creare dimensioni di alterità immediate o spazi di resistenza alla totalità dell’era della simulazione. Un moto sovversivo temporaneo che, prima di concludersi in rivoluzione, svanisce in quello che Bey definisce nomadismo psichico, che gli permette quindi di sopravvivere nella storia e nel tempo.

TAZ nasceva ormai trent’anni fa, quando il mondo si apprestava a conoscere il World Wide Web. Nulla di tutto quello che viviamo oggi era minimamente pensabile; lo stesso Bey ammette già una duplice posizione nei confronti delle macchine in evoluzione. Una, quella negativa, preannuncia un certo sospetto verso l’incontrollato progredire delle macchine, attitudine ereditata dalla tradizione cyberpunk che aveva arricchito da qualche anno l’immaginario comune:

<<A sentir voi, i calcolatori dovrebbero essere già capaci di facilitare i miei desideri di cibo, droghe, sesso evasione fiscale. Allora perché non succede?⁸>>

La seconda posizione, quella positiva, è diretta conseguenza delle speranze utopiche diffuse dalla nascita di una rete di comunicazione mondiale: cultura disponibile per tutti, aperta, comunitaria. Il web avrebbe permesso una messa in rete non gerarchica dell’informazione, concedendo alla TAZ facoltà altrimenti negate dalla temporaneità dell’operazione.

Questi spazi propri ci permettono di tornare alla stessa definizione di TAZ: il modo per accedere agli spazi frattali non normati è quello di esplorare gli spazi che conquistiamo attuando tattiche di adattamento al quotidiano. Se intendiamo questi spazi non normati come residui inseriti in reti di sorveglianza, rappresentazione delle reti di campi culturali in cui siamo confinati, la conclusione è che l’inconsapevolezza che guida il nostro adattamento è centrale nel nostro rapporto di sottomissione agli habitus. Se l’inconsapevolezza delle nostre strategie adattive costituisce l’elemento di sottomissione portandoci ad accettare la nostra condizione culturalmente dominata, incarna anche l’unico elemento potenzialmente capace di rompere questa catena.

L’ultimo elemento da aggiungere alla tesi qui esposta è la nozione di umanesimo etnologico, sviluppata da Ernesto De Martino , che definisce e suggerisce un approccio al mondo-altro-da-noi all’insegna della comprensione, del rispetto e dell’autoconsapevolezza, in contrapposizione ad approcci di dominazione culturale. Questo concetto, assimilabile alle riflessioni che hanno messo in discussione l’approccio etnocentrico degli studi umanistici, sottolinea la continua necessità di abbracciare l’umanesimo etnologico come approccio base alle pratiche quotidiane.

Non pensiamo al pensiero magico come qualcosa di lontano posseduto dalla nostra mente scientifica. Le vecchie pratiche che volgarmente coincidono con riti e superstizioni corrispondono anche a tutti quegli assiomi irrazionali e non dimostrabili che sono alla base delle scienze moderne, oggi messe in crisi da teorie in grado di smantellare il concetto epistemologico di realtà per come ci siamo convinti di possederla razionalmente.

Unendo i vari riferimenti riportati, giungiamo a questa riflessione: se l’atteggiamento di inconsapevolezza nei confronti delle nostre strategie adattive costituisce l’elemento di sottomissione portandoci ad accettare la nostra condizione culturalmente determinata, incarna anche l’unico elemento potenzialmente capace di rompere questa catena. Bourdieu potrebbe intenderlo come un atto di consapevolezza, una presa di coscienza che sconfessa i registri del sistema etnocentrico in cui viviamo. Riusciremmo così a ripudiare il nostro punto di vista egemone sul mondo accogliendo la visione che non solo il mondo è in continua costruzione, ma anche che il nostro è, tra i tanti mondi, uno in continua costruzione attraverso schemi, simboli e tattiche quotidiane che ci aiutano a mandare avanti la nostra vita.

Il punto di incontro torna ad essere l’autoconsapevolezza: quella di De Martino, che abbatte la visione centralizzata, è resa complessa dal superamento dei vari campi bourdieusiani e risolta nell’adattamento quotidiano di De Certeau. Se l’individuo di De Certeau prendesse consapevolezza delle sue azioni individuali votate all’adattamento, prenderebbe coscienza che i campi normati presentano zone grigie non gestite capaci di offrire spazi di azione autonoma e temporanea.

Oggi siamo chiamati a operare scelte di responsabilità radicali verso il pianeta, gli animali e infine noi stessi. È in questi ritagli di realtà che dobbiamo porre speranza e impegno immaginativo: la creatività può ancora essere un dispositivo utile, allenando l’immaginazione verso tattiche alternative minime dall’importanza capitale.

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